Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики.Под редакцией А.А. Ивина.2004.
Философский энциклопедический словарь.2010.
Смотреть больше слов в «Философской энциклопедии»
Соловьёв Владимир Сергеевич [16(28).1.1853, Москва, ‒ 31.7(13.8).1900. с. Узкое, ныне в черте г. Москвы], русский религиозный философ, поэт, публицист ... смотреть
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900), рус. религ. философ, поэт. Оценка творчества Л. вытекает из его общих философско-эстетич. воззрений, в центре ... смотреть
Соловьёв Владимир Сергеевич (1853, Москва 1900, село Узкое, ныне в черте Москвы), философ, поэт, публицист. Отец Соловьёва знаменитый историк, проф... смотреть
[16(28).1.1853, Москва -31.7(13.8).1900, с. Узкое, ныне в черте г. Москвы], рус. религ. философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С. М. Соловьёва. После речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподават. работу. В 80-х гг. выступал преим. как публицист, проповедуя объединение «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, борясь за свободу совести, против нац.-религ. дискриминации. В 90-х гг. занимался филос. и лит. работой; переводил Платона, вёл филос. отдел в энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона. В своей философии, отвергающей материализм революц.-демократич. мысли, С. предпринял наиболее значит. в истории рус. идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христ. платонизм, нем. классич. идеализм (гл. обр. Шеллинга) и науч. эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизич. система, подвергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрит. «оправданием» жизненнонравств. поисков и мифопоэтич. мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент... не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии» (Собр. соч., т. 9, СПБ, 1913, с. 97), С. связывал филос. творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христ. идеала (за социалистич. учениями С. признавал лишь относительную общественноисторич. правду). В кон. 70-х и в 80е гг. в обстановке поисков путей преобразования России С. в противовес как радикальнодемократич., так и позднеславянофильскому и официальноохранительному направлениям выступил с социальных позиций, близких к либеральному народничеству. Умеренно-реформистские политич. взгляды сочетались у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушит. воздействия времени и пространства, преобразованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христ. «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества («Чтения о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практич. путей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальнейшем приходит к теократич. утопии, политич. следствием к-рой оказывается союз между римским папой и рус. царём как правовая гарантия «богочеловеческого дела» (см., напр., «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в филос. исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разговорах...» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних филос. конструкций в сторону христианской эсхатологии. Космич. тема решалась у С. нетрадиционно для христианства на почве платоновского мифа об эротич. восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенной космологии С. созвучны космическипреобразоват. идеи ?. Ф. Фёдорова и К. Э. Циолковского. Некоей гармонизации этих двух исходных тем космической и социальной призвана служить метафизика С.: собственно филос. доктрина «всеединства» и религ.-поэтич. учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр «зап. философии» как отвлечённой рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символич. постижение мира, осн. на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии «положит. всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворённых элементов бытия как божеств. первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетич. концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию рус. символизма, мн. представители к-рого видели в С. олицетворение переломной эпохи.... смотреть
(1853 — 1900) Русский поэт, философ, публицист, критик. Автор поэмы «Три свидания», лирических стихотворений, цикла «софийный цикл» («Вся в лазури сег... смотреть
русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: *Духовные основы жизни* (1882-1884), *Великий спор и христианская политика* (1883), *История и будущность теократии* (1886), *Три речи в память Достоевского* (1881-1883), *Русская идея* (1888), *Россия и Вселенская церковь* (1889), *Национальный вопрос в России* (1883-1891), *Смысл любви* (1892-1894), *Оправдание Добра. Нравственная философия* (1897), *Первое начало теоретической философии* (сб. статей, 1897-1899), *Три разговора* (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма *Три свидания*). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы *ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму*, форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что *философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего*, С. считает необходимым построение новой философии как выражения *цельной жизни*, получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом *критики отвлеченных начал* т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема *оправдания твари*) в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. последовательность *повышений бытия*. Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете София (единство все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя *основу истинной философии*, должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем *природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного*, безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как *подставки* другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. *Земной* план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении *Оправдание добра*, тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо жения человека, или богодействие (*Чтения о богочеловечестве*). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая царю (*История и будущность теократии*). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции *русской идеи*. Развитием человечества, полагает С., управляют *три коренных силы*. Первая центростремительная стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая центробежная дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма (*Национальный вопрос в России*). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории (*Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории*) и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского *красота спасет мир*, прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение,продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).... смотреть